lunes, 26 de enero de 2015

la agonia de eros II

Me pedís la opinión sobre este capítulo,  "tocado por la inspiración"
-en mi opinión- del Sociólogo alemán de origen coreano Byung-Chul Han...
que publiqué escaneado el 31-12-2014

Seré muy Breve, 
y extiendo mi análisis a la supuesta libertad de expresión 
de las sociedades occidentales democráticas, 
supuesta garante, también, de los derechos. 
¡No es cierto; O NO BASTA! 


¿ De qué sirve escribir... ? 
¿De qué sirve lo dicho tantas veces durante tantos siglos 
si la sociedad en su necesidad de orden va a condenar siempre el amor, por irracional?

¿De qué sirve escribir tanto sobre la corrupción o las maldades... 

si el hombre y el poder digieren  perfectamente que se diga y se sepa, 
seguro de sus mecanismos de aislamiento individual, represión y control social?

“Hablad… que por un oído entra y por otro sale”
Y si os ponéis pelmas... ¡zapatazo!
( Alzamiento militar, Chile, Iraq, Guantánamo, Gulag...)

Por otra parte :
Hay que resignarse a vivir con menos amor, más error... 
y "Carpe diem(En eso estoy yo)
¡Tiro la toalla!. 


He empezado a escribir un ensayo sociológico 
SOBRE NUESTRAS SOCIEDADES DEL XXI
Lo titulo : 

SOCIEDAD CRIMINAL, S.A.
LA  ANTISOCIOLOGÍA


-Via Crucis de la una colina, donde estudiaba yo la carrera- 
¡Cuántas tardes de domingo! 
¿Perdidas?

¡ VIA CRUCIS !


Como publiqué escaneado,  ésto escribe Byung : ¡Fantástico, pero inútil!. 
(disculpad que la informática del blog visualice mal textos previamente escaneados. 
Leedlo mejor en la entrada escaneada de fin de año)


La Mera Vida
El jabali que con sus colmillos mató al bello joven Adonis encarna un erotismo que se manifiesta
como locura y exceso. Se cuenta que, después de la muerte de Adonis, el jabalí dijo que con sus
«dientes erotizados» de ningún modo había pretendido causar daño al cuerpo de Adonis, porque su propósito era acariciado. Marsilio Ficino, en su libro sobre el Banquete de Platón (19), describe el ojo erotizado que, a semejanza de los dientes erotizados del jabalí de Adonis, está dominado por una pasión mortal
«Porque tus ojos que han penetrado a través de los míos hasta el fondo de mi corazón, encienden en mis entrañas un vivísimo fuego. Ten, entonces, misericordia del que perece por tu causa» (20).

La sangre sirve aquí como medio para la comunicación erótica. Entre los erotizados ojos del amante y los del amado se produce una especie de transfusión de sangre.

Imaginaos a Fedro de Mirrinos y al orador Lisias de Tebas, que está enamorado de aquel. Lisias mira
f
ijamente como un bobalicón, con la boca abierta, el rostro de Fedro. Este dirige de manera penetrante
hacia los ojos de Lisias los brillantes rayos de sus ojos y le envía junto con ellos el espíritu vital. En este encuentro recíproco de los ojos se une sin la menor  dificultad el rayo de Fedro con el de Lisias, e igualmente se une el espíritu vital del uno con el del otro. La exhalación del espíritu vital, que es engendrado por el corazón de Fedro, se dirige a toda prisa hacia ecorazón de Lisias, se condensa a través de la substancia compacta de su corazón y se transforma otra vez en sangre y, por cierto, en lo que era originariamente, a saber, en la sangre de Fedro. ¡Un fenómeno digno de admiración! ¡La sangre de Fedro se encuentra en el corazón de Lisias! (21) .

La comunicación erótica de la antigüedad es todo menos plácida. Según Ficino, el amor es la «peste más perniciosa». Es una «transformación». «Enajena al hombre de su propia naturaleza y le trae la extraña» (22) Esta transformación y vulneración constituye su negatividad, que hoy se pierde por completo a causa de la creciente positivación y domesticación del amor. El hombre actual permanece igual a sí mismo y busca en el otro tan solo la confirmación de sí mismo.

Eva Illouz, en su estudio El consumo, de la utopía romántica, constata que hoy el amor se «feminiz.
Sostiene que son «femeninos por completo» los adjetivos con los que se describen las escenas
ro
mánticas del amor, tales como «agradable», «Íntimo», «tranquilo», «cómodo», «dulce», o «tierno».
Domina
una imagen del romanticismo que sume a hombres y mujeres en la esfera femenina del
sentimiento." En contra de su diagnóstico, él amor hoy no se «feminiza» simplemente; más bien, en
el curso de una positivación de todos los ámbitos de la vida, es domesticado para convertido en una
fór
mula de consumo, como un producto sin riesgo ni atrevimiento, sin exceso ni locura. Se evita.
to
da negatividad, todo sentimiento negativo. El sufrimiento y la pasión dejan paso a sentimientos
ag
radables y a excitaciones sin consecuencias.

22.   Ibíd., p. 214.
23.E. Illouz, El consumo de la utopía romántica, Madrid, Katz, 2009, p. 150 .

En la época del quickie, del sexo de ocasión y distensión, también la sexualidad pierde toda negatividad. La ausencia total de negatividad hace que el amor hoy se atrofie como un objeto de consumo y de cálculo hedonista. El deseo del otro es suplantado por el confort de lo igual. Se busca la placentera, y en definitiva cómoda, inmanencia de lo igual. Al amor de hoy le falta toda trascendencia y transgresión.

La dialéctica hegeliana de amo y esclavo describe una lucha a vida o muerte. El que después
será amo no teme la muer
te. Su deseo de libertad, reconocimiento y soberanía lo eleva sobre
l
a preocupación por la mera vida. Lo que induce  al esclavo futuro a someterse al otro es el miedo
a la muerte. El esclavizado prefiere la esclavitud a la muerte amenazante. Se aferra a la mera vida.
No es la superioridad física de un partido lo que determina el desenlace de la lucha; más bien,
es decisiva la «capacidad de muertes" Quien no tiene la capacidad de muerte no arriesga su
vida. En Lugarde ir a la muerte consigo mismo”, permanece «en sí mismo dentro de la muerte»."
No se entrega a la muerte. Así se convierte en esclavo y trabaja.

24. Cf. G.WF. Hegel, «Schriften zur Politik und Rechtsphilosphic», Sámtliche Werke, tomo VII, Hamburgo, 1913, p. 370.
25. Id., [eneser Realphilosophie I, Leipzig, 1932, p. 229 (trad. cast, Filosofia real.  Madrid, FCE, 1984).

El trabajo y la mera vida están estrechamente relacionados. Son reacciones a la negatividad de
la muerte. La defensa de la mera vida se agudi
za hoy como absolutización y fetichización de la salud. El esclavo moderno la prefiere a la soberanía y la libertad. Se parece al «último hombre» de Nietzsche, para el que la salud como tal constituye un valor absoluto. La salud es elevada a la
condición de
«gran diosa»: «Se venera la salud. "Nosotros hemos inventado la felicidad" -dicen los últimos hombres y parpadean-(26). Donde se sacraliza la mera vida, la teología da paso a la terapia; o bien la terapia se hace teológica. La muerte ya no tiene ningún puesto en el catálogo de rendimiento de la mera vida. Ahora bien, mientras alguien permanece esclavo y se aferra a la mera vida está sometido al amo.
«Pero el comba
tiente y el victorioso odian por igual vuestra aspaventosa muerte que se acerca
fur
tiva como un ladrón -y que, sin embargo, viene como señor». (27)

El eros como exceso y transgresión niega tanto el trabajo como la mera vida. Por eso, el esclavo,
que se ag
arra a la mera vida y trabaja, no es capaz de ninguna experiencia erótica, de deseo erótico.

26. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid,Alianza 1980, P·39·
27. Ibíd .

El sujeto actual del rendimiento se parece al esclavo hegeliano, si bien con el detalle de que no
t
rabaja para el amo, sino que se explota de manera voluntaria a sí mismo. Como empresario de
mismo es amo y esclavo a la vez. Se trata de ununidad funesta que Hegel no pensó en su dialéctica.
El sujeto de la propia explotación está privado de libertad en idéntico grado que el sujeto de la
explotación ajena. Si entendemos la dialéctica de amo y esclavo como historia de la libertad, no se
puede hablar de final de la historia, pues todavía estamos muy lejos de ser realmente libres. Bajo
es
a hipótesis, hoy nos encontramos en un estadio histórico en el que el amo y el esclavo forman
un
a unidad. Somos amos del esclavo o esclavos del amo, pero no hombres libres, cosa que habría de
h
acerse realidad, justo al final de la historia. Y, según lo dicho, la historia, entendida como historia de la libertad, no ha llegado al final. Solo llegaría al final cuando nosotros fuéramos libres de hecho, cuando no fuéramos ni amos ni esclavos, ni esclavos del amo, ni amos del esclavo.

El capitalismo absolutiza la mera vida. Su fin no es la vida buena. Su compulsión a la acumulación y al crecimiento se dirige precisamente contra la muerte, que se le presenta como rdida absoluta. Para Aristóteles, la pura adquisición de) capital es rechazable porque no se preocupa de la vida buena, sino solamente de la mera supervivencia.
En consecuencia, algunas personas suponen que es una funcn de la administración doméstica el
incr
ementar la propiedad y viven continuamente bajo la idea de que es un deber salvaguardar sus ha-
ber
es monetarios o incrementarlos hasta una cuantía ilimitada. La causa de esta actitud de la mente está
e
n que sus intereses están puestos en la vida, pero no en la vida buena." (28)

Con ello, el proceso del capital y de la producción se acelera hasta el infinito por el hecho de
que se d
eshace de la teleología de la vida buena. El movimiento se acelera hasta el extremo al despojarse de su dirección. A, el capitalismo se hace obsceno.

Hegel es receptivo para la alteridad como ningún otro pensador. Esta sensibilidad no puede
rechazarse como idiosincrasia. Hegel no debería leerse como lo han hecho, por ejemplo, Derrida,
Deleuze o Bataille. Según
su manera de interpretar, el «absoluto» apunta a la fuerza y a la totalidad.
P
ero, en verdad, el absoluto en Hegel significa sobre todo amor:

28. Aristóteles,Política, 12S7b, Aguilar, Madrid, 1977,P. 1421.

«En el amor, bajo el aspecto del contenido, se dan los momentos que hemos aducido como concepto fundamental del espíritu absoluto: el retorno reconciliado desde su otro a sí mismo».(29)  Absoluto significa «no limitado». Es precisamente un espíritu limitado el que se quiere de manera inmediata a sí mismo y se aparta del otro. En cambio, es absoluto el espíritu que reconoce la negatividad del otro. Según Hegel, la «vida del espíritu» no es la mera vida «que teme la muerte y se mantiene intacta frente a la devastación», sino la vida que «la soporta y se conserva en ella».El espíritu agradece su vitalidad
p
recisamente a su capacidad para la muerte. El absoluto no es lo «positivo, que hace la vista gorda
frente a
lo negativo». Más bien, el espíritu «mira a la cara a lo negativo» y «se demora en ello»(30). Es absoluto porque se atreve a salir a lo extremo, a la negatividad suprema, y la incluye en sí, dicho
con mayor precisión, la ci
erra en sí. Donde reina lo puramente positivo, el exceso de positividad,
no hay ningún espírituSegún Hegel, la «definición de lo absoluto» se cifra en que «es la conclusión» (31).

29. G.WF. Hegel, Estética, volumen Ir, Barcelona, Península,1991, p. II3.
30. u., «Fenomenología del espíritu», en Hegel 1, Madrid, Gredos, 2010, pp. 132 s.
31. Íd., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza1997, p. 260, § 18r. R.Valls Plana traduce: «La definición de labsoluto es desdeahora que es el silogismo». En el este contexto considero que Byung-Chul Han da a Schluss el sentido de «conclusión» (N del T.).

La conclusión no es aquí ninguna categoría de la lógica formal. La vida misma, diría Hegel, es una conclusión, y esta última sería una violencia, una exclusión violenta del otro, si no fuera una conclusión absoluta sino una conclusión limitada, e incluso un cortocircuito. La conclusión absoluta es larga y  lenta, y supone una demora en lo otro. La dialéctica misma es un movimiento de deducir, abrir volver a cerrar. El espíritu se desangraría por las heridas que la negatividad del'otro le infligiera s
él no fuera capaz de ninguna conclusión. No toda conclusión es violencia. Se concluye paz. Se concluye (cierra) amistad. El amor es una conclusión absoluta porque presupone la muerte, la renuncia a sí mismo. La «verdadera esencia del amor» consiste en «renunciar a la conciencia de sí mismo, en “olvidarse de sí en otra mismidad» (32).

La conciencia del esclavo hegeliano es limitada; él no es capaz de la conclusión absoluta, porque no tiene capacidad de renunciar a la conciencia de sí mismo, o sea, no es capaz de morir. El amor como conclusión absoluta pasa a través de la muerte.
32. Íd., Estética, op. cit., p. II3.

Ciertamente se muere en lo otropero a esta muerte le sigue un retorno hacia sí.Y el retorno reconciliado desde el otro hacia sí es todo menos una apropiación violenta del otro, que falsamente ha sido elevada figura principal del pensamiento hegeliano. Emás bien el don del otro, al que precede la entrega, el abandono de mí mismo. El sujeto depresivo-narcisista no es capaz de ninguna conclusión. sin conclusión todo se derrama y se esfuma. Asíeste sujeto no tiene ninguna imagen estable de sí 
mismo, que es también una forma de conclusión. No es casual que los síntomas de la depresión
inclu
yan la indecisión, la incapacidad de resolución. La depresión es característica de un tiempo
en el que
, por el exceso de abrir y des limitar, se ha perdido la capacidad de cerrar, de concluir

Desaprendemos el morir, porque no somos capaces de concluir la vida.También el sujeto del rendimiento es incapaz de cierre, de conclusión. Se rompe bajo la coacción de tener que producir cada vez más.

«Amor» también significa para Marsilio Ficino morir en el otro: «Sin duda cuando te amo, al
amar te me reencuentro en ti que piensas en mí, y me recupero en ti que conservas lo que había
perdido por mi propia negligencia»(33) Cuando Ficino escribe que el amante se olvida a sí mis-
mo en otro, pero que en este perecer y olvidarse «recupera de nuevo», o incluso «se posee»esta posesión es el don del otro. La primaa deotro distingue el poder de Eros de la violencia de Ares. En la relación de poder y dominacióme afirmo y opongo al otro en la medida en que lo someto. En cambio, el poder de Eros implica una impotencia en la que yo, en lugar de afirmar me, me pierdo en el otro o para el otroque me alienta de nuevo: «Un emperador posee por sí mismo a otros.  el amante se apodera de sí mismo por otro, y cada uno de los amantes se aleja de sí mismo y se acerca al otro, y muertoen sí, resucitan en el otro»(34). 
Bataille comienza su Erótica con la frase: «Podemos decir del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte»(35). 

No se afirma aquí la mera vida, que huye de la negatividad de la muerte. Más bien el impulso vital, incrementado y afirmado hastel ximo, se acerca al impulso de muerte. El Eros es el medio de incrementar la vida hasta lmuerte: «En efecto, aunque la actividad erótica sea antes que nada una exuberancia de la vidael objeto de esta búsqueda psicológica, independiente como dije de la aspiración a reproducir lvida, no es extraño a la muerte misma»(36).

33Marsilio FicinoDamore, opcit.p43.
34.  Ibid.
35.  G. Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 2002, p. 15.
36.   Ibíd.

Para dar a esta «paradoja» tan «grande» una «apariencia de fundamentación», Bataille cita a de Sade:
«No hay mejor medio para familiarizarse con la muerte que unida al pensamiento de un desenfreno».
La negatividad de la muerte es esencial para la experiencia erótica: «El amor no es, o es en nosotros, como la muerte»(37).
La muerte se dirige sobre todo al yo. Los impulsos de vida eróticos lo inundan y deshacen los límites de su identidad narcisista-imaginaria. En virtud de su negatividad se manifiestan como impulsos de muerte.
N
o solo existe aquella muerte que significa el final de la mera vida. Tanto la renuncia a la identidad imaginaria del yo como la supresión del orden simbólico, al que el yo debe su existencia social, representan la muerte, una muerte más importante que el final de la mera vida:
Hay, en el paso de la actitud normal al deseo, una fascinación fundamental por la muerte. Lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas. Repito: una disolucn de esas formas de vida social, regular, que fundamentan el orden discontinuo de las individualidades que somos-" (38)

37· Ibid., p. 243·
38   Ibid., p.2
1

La vida cotidiana consta de discontinuidades. La experiencia erótica abre el acceso a la «continui
dad del ser», <lo único que establecería la muerte definitiva de los seres discontinuos»(39).
En una sociedad donde cada uno es empresario de sí mismo domina una economía de supervivencia. Esta es diametralmente opuesta a la negación de la economía por parte del Eras y la muerte. El neoliberalismo, con sus desinhibidos impulsos del yo y del rendimiento, es un 'Orden social del que ha desaparecido por completo el Eras. La sociedad positiva, de la que se ha retirado la negatividad de la muerte, es una sociedad de la mera vida, que está dominada tan solo por la preocupación de «asegurar la supervivencia en la discontinuidad». Y esa vida es la de un esclavo. Esta preocupación por la mera vida, por la supervivencia, despoja la vida de toda vivacidad, que representa un fenómeno muy complejo. Lo meramente positivo carece de vida. La negatividad es esencial para la vivacidad: «Por lo tanto algo es viviente, solo cuando contiene en sí la contradicción y justamente es esta fuerza
de contener y sostener en sí la contradicción»(40). Así, la vivacidad se distingue de la vitalidad
o capacidad de la mera vida, a la que le falta toda negatividad. El superviviente equivale al no 
muerto, que está demasiado muerto para vivir y demasiado vivo para morir.El barco del Holandés errante, cuya tripulación consta de no muertos, según la leyenda, puede leerse en analogía con la actual sociedad del cansancio. El holandés, que «sin fin, sin parada, sin descanso, vuela como una flecha», se parece al actual sujeto agotado y depresivo del rendimiento, cuya libertad se muestra como condena a tener que explotarse eternamente a sí mismo. La producción capitalista carece también de fin. Ya no gira en torno a la vida buena. El holandés es él mismo un no muerto, que no es capaz de vivir ni de morir. Está condenado a viajar eternamente al infierno de lo igual, y añora un apocalipsis que lo redima de este infierno 
(¡Día del juicio!
¡Día primero y nuevo!
¿Cuándo rompes en medio de mi noche?
¿Cuándo sona/ el golpe exterminador,
con el que saltará en pedazos el mundo?
Cuando todos los muertos resuciten)
entonces me sumiré en la nada. /
¡Oh,  mundos! cesad vuestro curso!). 

La sociedad de la producción y del rendimiento ciegos 


(¡Zumba y suena, / buena rueca)

gira, gira sobre ti misma!

¡Hila, hila mil hilos, / buena rueca,

zumba y suena!), 


a la que también Senta se ve entregada, carece de Eros y de dicha. El Eros sigue una gica por completo distinta. La muerte libre y amorosa de Senta está diametralmente opuesta a la economí
capitalista de la produccn y el rendimiento. Su declaración de amor es una promesa, una forma
ded
uctiva; es una declaración absoluta, excelsa, que trasciende la mera adición y acumulación de
l
a economía capitalista. Trae una iluminación, un claro en el tiempo. La fidelidad misma es una
fo
rma deductiva, que introduce una eternidad en el tiempo. Es la inclusión de la eternidad en
el t
iempo.

La eternidad sí que puede existir en el tiempo mismo de la vida, y el amor, cuya esencia es la fidelidad en el sentido que yo le doy a esta palabra, es lo que viene a probado. ¡La felicidad, en suma! Sí, la felicidad amorosa es la prueba de que-el tiempo puede albergar la eternidad."

39.  Ibíd.
40.G.WF. HegelCiencia de l16gicaBuenos Aires, Solar,1982p.74.
41. A. Badiou, Elogio del amor, Café Voltaire, París, Flammarion, p. r6




...Y HOMBRES...

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