Me pedís la opinión sobre este capítulo, "tocado por la inspiración"
-en mi opinión- del Sociólogo alemán de origen coreano Byung-Chul Han...
que publiqué escaneado el 31-12-2014
Seré muy Breve,
y extiendo mi análisis a la supuesta libertad de expresión
de las sociedades occidentales democráticas,
supuesta garante, también, de los derechos.
¡No es cierto; O NO BASTA!
¿ De qué sirve escribir... ?
¿De qué sirve lo dicho tantas veces durante tantos siglos
si la sociedad en su necesidad de orden va a condenar siempre el amor, por irracional?
¿De qué sirve escribir tanto sobre la corrupción o las maldades...
si el hombre y el poder digieren perfectamente que se diga y se sepa,
seguro de sus mecanismos de aislamiento individual, represión y control social?
“Hablad… que por un oído entra y por otro sale”
Y si os ponéis pelmas... ¡zapatazo!
( Alzamiento militar, Chile, Iraq, Guantánamo, Gulag...)
Por otra parte :
Hay que resignarse a vivir con menos amor, más error...
y "Carpe diem" (En eso estoy yo)
¡Tiro la toalla!.
He empezado a escribir un ensayo sociológico
SOBRE NUESTRAS SOCIEDADES DEL XXI.
Lo titulo :
SOCIEDAD CRIMINAL, S.A.
LA ANTISOCIOLOGÍA
-Via Crucis de la una colina, donde estudiaba yo la carrera-
¡Cuántas tardes de domingo!
¿Perdidas?
¡ VIA CRUCIS !
Como publiqué escaneado, ésto escribe Byung : ¡Fantástico, pero inútil!.
(disculpad que la informática del blog visualice mal textos previamente escaneados.
Leedlo mejor en la entrada escaneada de fin de año)
La Mera Vida
El jabali
que con sus
colmillos mató
al bello joven
Adonis encarna
un erotismo que se manifiesta
como locura y exceso.
Se cuenta que, después
de la muerte de Adonis,
el jabalí dijo que
con sus
«dientes erotizados»
de ningún modo había pretendido causar
daño al cuerpo de Adonis, porque su propósito
era acariciado.
Marsilio
Ficino, en su libro
sobre el Banquete
de Platón (19), describe el
ojo erotizado que,
a semejanza
de los dientes erotizados
del jabalí de Adonis, está
dominado por una pasión
mortal:
«Porque
tus ojos que
han penetrado
a través
de los míos
hasta el
fondo de mi corazón,
encienden
en mis entrañas un vivísimo
fuego. Ten, entonces,
misericordia
del que
perece
por tu causa»
(20).
La sangre sirve aquí como medio para la comunicación
erótica. Entre los erotizados
ojos del amante y los del amado se produce una especie
de transfusión de sangre.
Imaginaos
a Fedro de Mirrinos
y al orador Lisias de Tebas,
que está enamorado de
aquel. Lisias
mira
fijamente como un bobalicón,
con la boca abierta, el rostro
de Fedro. Este
dirige de manera
penetrante
hacia los ojos
de Lisias los
brillantes rayos de
sus ojos y le
envía junto con ellos el espíritu
vital. En este encuentro recíproco de los
ojos se une sin la
menor dificultad
el rayo de Fedro
con el de Lisias, e
igualmente se une
el espíritu vital del
uno con el del otro.
La exhalación
del espíritu vital,
que es engendrado por el corazón
de Fedro, se dirige
a toda prisa
hacia el
corazón
de Lisias, se condensa
a través de la
substancia
compacta de su corazón
y se transforma
otra vez
en sangre y, por cierto, en
lo que era originariamente,
a saber, en la sangre
de Fedro. ¡Un fenómeno digno
de admiración! ¡La
sangre de Fedro se encuentra en el corazón
de Lisias! (21) .
La comunicación
erótica de
la antigüedad es
todo menos
plácida.
Según Ficino, el
amor es la «peste
más perniciosa».
Es una «transformación». «Enajena al hombre de su
propia naturaleza y le trae la extraña» (22)
Esta transformación y vulneración constituye su negatividad, que hoy
se pierde por completo a causa de la
creciente positivación y domesticación
del amor. El hombre actual
permanece igual
a sí mismo y busca en el otro
tan solo la confirmación de
sí mismo.
Eva Illouz, en su
estudio
El consumo,
de la
utopía romántica, constata
que hoy el amor se
«feminiza».
Sostiene que
son «femeninos por completo»
los adjetivos con los
que se describen
las escenas
románticas del amor,
tales como «agradable»,
«Íntimo», «tranquilo»,
«cómodo»,
«dulce», o «tierno».
Domina una imagen del
romanticismo que
sume a hombres
y mujeres en la esfera femenina
del
sentimiento." En
contra de su diagnóstico, él amor
hoy no se «feminiza»
simplemente; más bien,
en
el curso de
una positivación de
todos los ámbitos de la vida,
es domesticado para
convertido en una
fórmula de
consumo,
como un producto
sin riesgo ni atrevimiento,
sin exceso ni locura.
Se evita.
toda negatividad,
todo sentimiento
negativo. El
sufrimiento
y la pasión dejan
paso a sentimientos
agradables y a excitaciones
sin consecuencias.
22.
Ibíd., p. 214.
23.E. Illouz, El consumo de la utopía
romántica, Madrid,
Katz, 2009, p. 150 .
En la época
del quickie, del sexo
de ocasión y distensión,
también la sexualidad pierde toda
negatividad. La
ausencia total
de negatividad hace que el amor hoy se atrofie como
un objeto de consumo y de cálculo hedonista.
El deseo del otro
es suplantado
por el confort de lo igual.
Se busca la placentera, y
en definitiva cómoda, inmanencia de lo
igual. Al amor de hoy le falta
toda trascendencia y transgresión.
La dialéctica
hegeliana de amo y esclavo
describe una lucha
a vida o muerte. El que
después
será amo no teme la muerte. Su
deseo de libertad, reconocimiento y soberanía
lo eleva sobre
la preocupación por la mera
vida. Lo que induce al esclavo
futuro a someterse al otro es el
miedo
a la muerte.
El esclavizado
prefiere la esclavitud
a la muerte amenazante.
Se aferra a la mera
vida.
No es la superioridad física de un
partido lo
que determina el desenlace de la lucha;
más bien,
es decisiva la
«capacidad de
muertes" Quien
no tiene la capacidad de muerte
no arriesga su
vida. En Lugar
“de ir a la muerte consigo mismo”,
permanece «en sí mismo dentro
de la muerte»."
No se entrega a la muerte. Así se
convierte en esclavo
y trabaja.
24. Cf. G.WF. Hegel, «Schriften zur Politik
und Rechtsphilosphic», Sámtliche Werke, tomo VII, Hamburgo, 1913, p. 370.
25. Id., [eneser Realphilosophie I, Leipzig, 1932, p. 229 (trad. cast,
Filosofia real. Madrid, FCE, 1984).
El trabajo y la
mera vida están estrechamente
relacionados. Son reacciones a la negatividad
de
la muerte. La defensa de la mera vida se agudiza
hoy como absolutización y fetichización
de la salud.
El esclavo moderno la prefiere a la
soberanía y la libertad. Se
parece al «último
hombre» de Nietzsche,
para el que la salud
como tal constituye
un valor absoluto. La salud
es elevada a la
condición de «gran diosa»:
«Se venera la
salud. "Nosotros hemos inventado
la felicidad" -dicen
los últimos hombres
y parpadean-(26). Donde
se sacraliza la mera
vida, la teología da paso a
la terapia; o bien la
terapia se hace teológica.
La muerte ya no tiene ningún puesto en el catálogo
de rendimiento de la mera vida.
Ahora bien, mientras
alguien permanece esclavo
y se aferra a la mera vida está
sometido al
amo.
«Pero el combatiente y el
victorioso odian por igual
vuestra aspaventosa
muerte que se acerca
furtiva como un
ladrón -y que, sin
embargo, viene como señor».
(27)
El eros como exceso
y transgresión niega tanto el
trabajo como la mera vida.
Por eso, el esclavo,
que se agarra a la
mera vida y trabaja, no
es capaz de ninguna experiencia
erótica, de deseo
erótico.
26. F. Nietzsche, Así habló
Zaratustra, Madrid,Alianza
1980, P·39·
27. Ibíd
.
El sujeto
actual del rendimiento
se parece al esclavo hegeliano,
si bien con el
detalle de que no
trabaja para
el amo, sino
que se explota
de manera voluntaria a sí
mismo.
Como empresario de sí
mismo es amo
y esclavo a la vez.
Se trata de una unidad funesta que Hegel no pensó
en su dialéctica.
El sujeto de la propia
explotación
está privado de libertad en idéntico
grado que el sujeto
de la
explotación ajena. Si
entendemos la dialéctica
de amo y esclavo como historia
de la libertad, no se
puede hablar de final de la historia,
pues todavía
estamos muy
lejos de
ser realmente libres.
Bajo
esa hipótesis,
hoy nos encontramos
en un estadio histórico en el que el amo
y el esclavo forman
una unidad. Somos amos
del esclavo o esclavos
del amo, pero no hombres libres,
cosa que habría de
hacerse realidad, justo al
final de la historia. Y, según lo dicho, la historia, entendida como
historia de la libertad, no ha llegado al
final. Solo llegaría al
final cuando nosotros
fuéramos libres de
hecho,
cuando no fuéramos ni amos ni esclavos,
ni esclavos del amo, ni amos del esclavo.
El capitalismo
absolutiza la mera vida. Su fin no
es la vida buena.
Su compulsión a la acumulación
y al crecimiento se dirige
precisamente
contra la
muerte, que se le presenta como pérdida
absoluta.
Para Aristóteles,
la pura adquisición
de) capital
es rechazable porque no se
preocupa de la
vida buena,
sino solamente
de la mera
supervivencia.
En consecuencia,
algunas personas
suponen que es
una función de la
administración
doméstica el
incrementar la propiedad
y viven continuamente bajo
la idea de que
es un deber
salvaguardar sus
ha-
beres monetarios
o incrementarlos hasta
una cuantía ilimitada. La
causa de esta actitud de la mente
está
en que sus intereses están
puestos en la vida,
pero no en la
vida buena."
(28)
Con ello, el
proceso del capital
y de la producción se
acelera hasta el infinito por el hecho de
que se deshace de la teleología
de la vida
buena. El movimiento se
acelera
hasta el
extremo al
despojarse de
su dirección. Así,
el capitalismo
se hace obsceno.
Hegel
es receptivo para
la alteridad
como ningún otro pensador.
Esta sensibilidad
no puede
rechazarse
como idiosincrasia. Hegel
no debería leerse como lo han hecho, por ejemplo,
Derrida,
Deleuze o Bataille. Según su manera de
interpretar, el «absoluto»
apunta a la
fuerza y a la totalidad.
Pero, en verdad,
el absoluto en Hegel significa sobre todo amor:
28. Aristóteles,Política, 12S7b, Aguilar, Madrid, 1977,P.
1421.
«En el amor,
bajo el aspecto del contenido,
se dan los momentos que hemos aducido como concepto fundamental
del espíritu absoluto: el retorno reconciliado
desde su otro a sí mismo».(29) Absoluto significa «no limitado».
Es precisamente un espíritu limitado el que se quiere de manera inmediata a sí mismo y se aparta
del otro.
En cambio, es absoluto
el espíritu que reconoce la negatividad del otro.
Según Hegel, la «vida del
espíritu» no es la
mera vida «que teme la muerte y se mantiene intacta
frente a la devastación», sino
la vida que «la
soporta y se conserva en ella».El
espíritu agradece su vitalidad
precisamente
a su capacidad para
la muerte. El absoluto
no es lo «positivo,
que hace la vista gorda
frente a lo negativo».
Más bien, el espíritu
«mira a la cara a lo negativo» y
«se demora en ello»(30).
Es absoluto porque se atreve a salir
a lo extremo, a la negatividad suprema,
y la incluye
en sí, dicho
con mayor precisión, la cierra
en sí. Donde reina lo puramente positivo,
el exceso de
positividad,
no hay ningún espíritu. Según Hegel,
la «definición de lo absoluto»
se cifra en que «es
la conclusión» (31).
29. G.WF. Hegel,
Estética, volumen Ir,
Barcelona, Península,1991, p.
II3.
30.
u.,
«Fenomenología del espíritu»,
en Hegel
1, Madrid,
Gredos, 2010, pp.
132 s.
31. Íd., Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, Madrid, Alianza1997,
p. 260, § 18r. R.Valls Plana traduce: «La
definición
de lo absoluto
es desdeahora que
es el silogismo». En el este
contexto
considero que Byung-Chul Han
da a Schluss el sentido
de «conclusión» (N
del
T.).
La conclusión
no es aquí ninguna categoría de la
lógica formal. La vida misma,
diría Hegel, es
una conclusión, y esta última sería una violencia,
una exclusión violenta del
otro, si no fuera una conclusión
absoluta sino una conclusión limitada,
e incluso un cortocircuito. La
conclusión absoluta es larga y lenta, y supone una demora
en lo otro. La dialéctica misma
es un movimiento de deducir, abrir y volver
a cerrar. El espíritu
se desangraría por las
heridas que
la negatividad del'otro
le infligiera si
él no fuera capaz de ninguna conclusión. No
toda conclusión es violencia.
Se concluye
paz. Se concluye (cierra)
amistad. El
amor es una conclusión
absoluta porque
presupone la muerte, la
renuncia a sí mismo. La «verdadera
esencia del amor»
consiste
en «renunciar a la conciencia de
sí mismo, en “olvidarse
de sí en otra mismidad»
(32).
La conciencia
del esclavo
hegeliano es limitada;
él no es capaz de la conclusión
absoluta,
porque no tiene
capacidad de renunciar a la
conciencia
de sí mismo,
o sea, no es capaz
de morir.
El amor como conclusión
absoluta pasa
a través de la muerte.
32. Íd., Estética,
op. cit., p. II3.
Ciertamente
se muere en lo otro, pero a esta muerte le sigue
un retorno hacia sí.Y el retorno
reconciliado desde el otro hacia
sí es todo menos
una apropiación violenta del otro,
que falsamente ha
sido elevada a figura principal
del pensamiento
hegeliano. Es más bien el don del otro,
al que precede la entrega, el abandono de mí mismo. El sujeto depresivo-narcisista no es capaz
de ninguna conclusión.
Y sin conclusión todo
se derrama y se
esfuma. Así, este sujeto no tiene ninguna imagen
estable de sí
mismo, que es también una forma de
conclusión. No es casual que los
síntomas de la depresión
incluyan la indecisión,
la incapacidad de resolución. La depresión es característica
de un tiempo
en el que, por el
exceso de abrir y des limitar, se
ha perdido la capacidad
de cerrar, de concluir.
Desaprendemos el
morir, porque no somos
capaces de concluir la
vida.También el sujeto del
rendimiento es incapaz de cierre, de conclusión.
Se rompe bajo la coacción de tener
que producir cada vez más.
«Amor»
también significa para Marsilio
Ficino morir
en el
otro: «Sin duda cuando
te amo, al
amar te me reencuentro en ti que piensas en mí, y me recupero en ti que conservas
lo que había
perdido
por mi propia negligencia»(33) Cuando Ficino escribe
que el amante se
olvida a sí mis-
mo en otro, pero
que en este perecer y olvidarse «recupera
de nuevo», o incluso
«se posee», esta posesión
es el don
del otro.
La primacía del otro distingue
el poder de
Eros de la
violencia
de Ares. En
la relación
de poder y dominación me afirmo y opongo
al otro en la
medida en que lo someto. En cambio,
el poder
de Eros implica una impotencia
en la que yo, en lugar
de afirmar me, me pierdo
en el otro o para
el otro, que me alienta de nuevo:
«Un emperador
posee por sí mismo a otros. el amante
se apodera de sí mismo por
otro, y cada uno
de los amantes
se aleja de sí mismo
y se acerca al
otro, y muertos en sí, resucitan
en el otro»(34).
Bataille comienza su Erótica
con la frase: «Podemos decir
del erotismo que es la
aprobación
de la vida hasta en la muerte»(35).
No
se afirma aquí
la mera vida,
que huye de
la negatividad
de la muerte.
Más bien
el impulso vital,
incrementado y afirmado
hasta el máximo,
se acerca al impulso de muerte. El Eros es el medio
de incrementar la
vida hasta
la muerte: «En
efecto, aunque
la actividad
erótica sea antes que nada
una exuberancia de
la vida, el objeto de esta
búsqueda psicológica,
independiente como dije de la
aspiración
a reproducir la vida, no es extraño
a la muerte misma»(36).
33. Marsilio Ficino, De amore, op. cit., p. 43.
34. Ibid.
35. G. Bataille,
El erotismo, Tusquets, Barcelona,
2002, p. 15.
36.
Ibíd.
Para dar a esta «paradoja»
tan «grande» una «apariencia de fundamentación»,
Bataille cita a de Sade:
«No hay mejor medio para familiarizarse con la muerte
que unida al pensamiento de un desenfreno».
La negatividad
de la muerte es esencial
para la experiencia
erótica: «El amor no es, o es en
nosotros, como
la muerte»(37).
La muerte
se dirige sobre todo al yo. Los impulsos
de vida eróticos lo inundan
y deshacen los límites
de su identidad narcisista-imaginaria.
En virtud de su negatividad
se manifiestan como
impulsos de muerte.
No solo existe aquella muerte
que significa el
final de la
mera vida. Tanto
la renuncia a la
identidad imaginaria del yo como la
supresión del orden simbólico,
al que el yo debe
su existencia social,
representan
la muerte,
una muerte más importante que
el final de
la mera vida:
Hay, en el
paso de la
actitud normal al deseo, una
fascinación fundamental por
la muerte. Lo
que está en
juego en el erotismo
es siempre una disolución
de las formas
constituidas.
Repito: una
disolución de
esas formas de vida social, regular, que
fundamentan el orden
discontinuo de
las individualidades que
somos-" (38)
37· Ibid., p. 243·
38 Ibid., p.21
La vida cotidiana
consta de discontinuidades.
La experiencia erótica abre
el acceso a la «continui-
dad del ser», <lo único que
establecería la muerte definitiva de los seres discontinuos»(39).
En una
sociedad donde cada uno es empresario de sí mismo domina
una economía
de supervivencia. Esta es diametralmente
opuesta a la negación de la economía por
parte del Eras y la muerte. El neoliberalismo,
con sus desinhibidos impulsos del yo
y del rendimiento,
es un 'Orden social del
que ha desaparecido por
completo el Eras. La sociedad positiva,
de la que se ha retirado la negatividad de la muerte, es una
sociedad de la mera vida, que está dominada
tan solo por la
preocupación
de «asegurar la supervivencia
en la discontinuidad».
Y esa vida es la de un esclavo. Esta preocupación
por la mera
vida, por la supervivencia,
despoja la
vida de toda vivacidad,
que representa
un fenómeno muy
complejo. Lo meramente positivo
carece de vida.
La negatividad es esencial
para la vivacidad: «Por lo
tanto algo es viviente, solo
cuando contiene en sí la contradicción
y justamente
es esta fuerza
de contener y sostener
en sí la contradicción»(40). Así, la vivacidad
se distingue de la
vitalidad
o capacidad
de la mera vida, a
la que le falta toda negatividad.
El superviviente
equivale al no
muerto,
que está demasiado
muerto para vivir
y demasiado vivo
para morir.El barco
del Holandés errante,
cuya tripulación consta de no
muertos, según
la leyenda,
puede leerse en analogía con
la actual sociedad
del cansancio.
El holandés,
que «sin fin, sin parada, sin descanso, vuela
como una flecha», se
parece al actual
sujeto agotado y depresivo
del rendimiento, cuya libertad
se muestra como condena
a tener que explotarse eternamente
a sí mismo. La producción capitalista
carece también de fin.
Ya no gira en torno a la
vida buena. El
holandés es él mismo un no muerto, que
no es capaz
de vivir ni de morir. Está
condenado a viajar eternamente
al infierno de lo igual, y añora
un apocalipsis que lo redima de este infierno
(¡Día del juicio! /
¡Día primero
y
nuevo! /
¿Cuándo
romperás
en medio
de mi noche?
/
¿Cuándo sonará
/ el golpe
exterminador,
/
con el que
saltará en pedazos
el mundo? /
Cuando todos los \ muertos
resuciten) /
entonces
me sumiré en
la nada. /
¡Oh, mundos! cesad
vuestro curso!).
La
sociedad de la producción y del
rendimiento ciegos
(¡Zumba y
suena,
/ buena rueca)
/
gira, gira sobre
ti misma! /
¡Hila, hila
mil hilos, / buena
rueca, /
zumba
y
suena!),
a la que
también
Senta se ve entregada,
carece de Eros
y de dicha.
El Eros sigue una lógica
por completo
distinta.
La muerte libre y amorosa
de Senta está
diametralmente
opuesta a la economía
capitalista
de la producción
y el rendimiento. Su
declaración de
amor es una promesa,
una forma
deductiva; es una
declaración absoluta,
excelsa,
que trasciende
la mera adición y acumulación
de
la economía
capitalista.
Trae una iluminación,
un claro en el
tiempo. La fidelidad
misma es una
forma deductiva,
que introduce una eternidad
en el tiempo. Es la
inclusión de
la eternidad
en
el tiempo.
La eternidad
sí que puede
existir en el
tiempo mismo de la vida,
y el amor,
cuya esencia
es la fidelidad
en el sentido que yo le
doy a esta palabra,
es lo que viene
a probado.
¡La felicidad,
en suma!
Sí, la felicidad
amorosa es la
prueba de que-el
tiempo puede
albergar la eternidad."
39. Ibíd.
40.G.WF. Hegel, Ciencia de la 16gica, Buenos Aires, Solar,1982, p.74.
41. A. Badiou, Elogio
del amor,
Café Voltaire, París, Flammarion, p. r6.
...Y HOMBRES...
